意识形态问题历来受到西方哲学家、尤其是马克思主义理论家的关注，对它的理解也各有不同。在马克思的思想中专门探讨意识形态的部分比较少，在一些地方他把意识形态看作不触及现实生活的非批判的形而上学，而有时他把意识形态当作上层建筑的一部分。但他始终是从意识的角度来理解意识形态的。在西方马克思主义者中，从卢卡奇开始，人们大都继承了马克思这一思路，即从意识和物化的角度来阐释意识形态，也没有超出意识哲学的视野。阿尔都塞不再从意识论域来阐释意识形态理论，而是转向实践活动视角去探讨，不再单指个人意识，而是转向社会结构。对此，伊格尔顿认为在阿尔都塞这里“意识形态现在不仅仅是一种曲解或者虚假的反应，……它是人类主体之生产不可缺少的一种媒体。……意识形态首先不是一个关于‘观念’的问题:它是一个强加在我们身上的结构，根本没有必要一定要经过意识”。

　　学界不乏对阿尔都塞意识形态理论的研究，通常是从一个特定的方面来探讨。或者“主要分析阿尔都塞在《保卫马克思》(1965)一书中的意识形态学说”，或者直接把阿尔都塞看作结构主义的马克思主义。事实上，阿尔都塞后期思想发生了巨大变革，这也表现为他在不同时期对意识形态的不同理解。他遵循着正确的立场不断反思自己的学说从而调整思想的方向，从中可见他作为马克思主义守护者的坚定信仰。本文紧扣阿尔都塞保卫马克思这一向度来阐释他的意识形态理论。他对意识形态的独特理解不仅有助于我们更深层次地把握马克思在哲学上所作出的变革的实质，同时也为后人开辟了一条理解哲学的新思路。

　　一作为科学理论的对立立场

　　早期阿尔都塞是从科学的对立立场来阐释意识形态理论的。他借用其老师巴什拉的“认识论断裂”的说法，认为马克思在1845年曾经经历一个断裂时期，经过这一断裂，他告别了自己前期的意识形态哲学，从费尔巴哈的人本主义的总问题变为科学的总问题，通过对以往的全部理论前提进行清理之后，开创了科学阶段。可见，早期阿尔都塞对意识形态的研究是同马克思的思想分期联系在一起的。之所以作出这种划分与当时所处的背景关系极大。苏共二十大上开始了对斯大林教条主义的批判，而人们批判教条主义的工具是人道主义。阿尔都塞说过，如果没有那些对马克思主义的人道主义解释，他可能不会涉足哲学。为了保护马克思主义的纯洁性，防止对马克思的误读，他开始研究哲学。

　　在短文《马克思主义和人道主义》中，阿尔都塞把意识形态看作在特定的社会中存在的“具有独特逻辑和独特结构的表象体系”，而与之相对的科学则产生于另一个基地之上。意识形态和科学从认识前提、研究方式、研究对象以及在社会中所起的作用都不相同，“意识形态不是科学”，只有与意识形态彻底决裂，才有科学的产生。我们要注意区分阿尔都塞视角下的科学与实证的自然科学的不同。马克思在创立历史唯物主义之后，为了把它与意识形态哲学区分开来，用“历史科学”或“实证科学”来称谓它，但我们不要以为这就是实证的自然科学，他用科学的字眼是想强调自己的新学说不是非批判的。而阿尔都塞用科学这个概念也有同样的用意。按照阿尔都塞的解读，马克思前期是站在康德、费希特、尤其是费尔巴哈的理论总问题上去思考问题的，他提出问题的方式仍属旧哲学的提问方式，故青年马克思的思想属于意识形态哲学;当马克思专注于政治经济学的研究并且开始立足于当时欧洲的具体现实来思考问题时，他实现了断裂，不再用早期的受人道主义意识形态哲学影响的概念，而是开始用新的哲学术语来建构自己的理论。

　　从前面阿尔都塞给出的定义可以看出，作为拥有实践职能的意识形态虽然不具备理论的职能，但也有其自身存在的合法性和必要性。首先，意识形态是永恒存在的。在历史上，意识形态和经济、政治一样都有自己独特的作用，作为社会总体的一部分的意识形态也有自己的独特功能。在任何一种社会形态下都需要意识形态来发挥作用，即使人类到了共产主义社会，也许会出现不同于现代社会的最基本的意识形态形式，但意识形态也不会消失。其次，意识形态是无意识的。它作为一个独特的表象体系，是通过一个无意识的过程对人产生影响。这里可以看到拉康的想像界理论的影响，拉康认为，一般情况下，人们都是生活在想像秩序之中，我们所看到的世界并不是真实的世界本身，而是被想像秩序中介化了的世界。就如康德所言，我们所面对的世界并不是它本身的样子而是被人们的先天直观时空形式和先验知性范畴所廓清的世界。受到拉康的影响，阿尔都塞认为，意识形态反映的不是人与他所生活的世界的真实关系，而是对这种真实关系的体验和想像。人们在体验自己的生存关系时不自觉地加入进了想像的成分，所以，人们误以为是意识形态的主人，殊不知早己陷入了迷雾当中。最后，意识形态具有阶级性。马克思曾说过，占统治地位的意识形态虽然是基于一定的历史条件提出的，但一定是符合统治阶级的利益本身的。阿尔都塞也有相似的阐述，但他与马克思的理解不同，他认为统治阶级试图在意识形态之外行使权力是不可能的。如启蒙学者宣称的理性、自由、平等等理念，他们自己肯定对之深信不疑。也就是说，试图把意识形态作为纯粹的工具是一种幻觉，因为统治阶级与占统治地位的意识形态不是单纯的功利主义的关系，意识形态不可能单凭统治阶级自己的意愿就得以制造，无论在阶级社会中处于何种地位，他们都需要这些想像的体验关系。“使用意识形态为其效劳的阶级也屈服于阶级的意识形态”，占统治地位的意识形态一方面使得被统治阶级认同和固守现实，同时也“使统治阶级把它对世界所体验的依附关系作为真实的和合理的关系而接受”下来。

　　通过上述意识形态在社会中所起的作用来看，它更侧重于实践方面的功能，仍然没有理论的职能。前期阿尔都塞对意识形态如此考查的目的就是为了把马克思的前后期思想区别开来，通过意识形态不是科学来说明1845年之后的马克思己经脱离了意识形态理论的束缚开始创立一种历史科学，即历史唯物主义。这种划分方式实际上仅仅把马克思的历史科学与资产阶级的意识形态之间的区别看作是在认识领域中发生的事情，它没有看到历史唯物主义的建立不仅是“理论实践的理论”，它还需要如社会历史条件、政治条件等其他方面的条件。如果仅从理论领域的变革来看马克思的历史科学的诞生，那么诸如阶级斗争、政党、工会等政治实践的问题就被淹没在认识论的洪流中了，从而导致在具体的政治实践中理论与实践的统一问题无处可寻。晚期阿尔都塞通过接触列宁的实践哲学认识到哲学的目的不在于获得认识，而是要占据立场，他开始反思自己前期的科学主义认识论图示，认识到了自己所犯的“理论主义”的错误，于是他放弃了与科学理论立场的绝对对立的视角，在后期研究笔记《意识形态和意识形态国家机器》中，开始了自己的哲学转向。

　　二作为物质存在的国家机器

　　意识形态国家机器理论是阿尔都塞对马克思国家学说的扩展与发挥。在任何一种社会形态下都需要保证与一定的生产方式相适应的生产关系，如此一来，劳动力的再生产问题就被提了出来。劳动生产同时包含体力和脑力劳动，之前人们大都从维持劳动力生存的物质条件的再生产角度来看待这一问题。但是阿尔都塞发现，为了保证资本主义生产关系的再生产，需要具备一定的生产技能的人，同时更需要人们对现存统治秩序的服从，也就是“劳动者对现存秩序规范的顺从态度”。但现阶段生产劳动力己经不同于传统的学徒作坊，也不仅局限在流水线的厂房，而是通过学校等教育机构来传授;同时对于统治阶级来说，脑力劳动所带来的产物显得更加重要，因此，如何使工人产生对现存秩序的归顺心理是当局者要解决的重要问题。阿尔都塞认为，在资本主义条件下，劳动力的再生产是“通过资本主义的教育体制和机构来完成”的，这种长期性、广泛性的渗透使人们不自觉地就形成了符合统治阶级意愿的思维内容和思维方式。学生通过学校和书本接受知识这一自然的事情被阿尔都塞把握为是意识形态发挥作用的过程。类似学校这样的机构被阿尔都塞称为“意识形态国家机器”。

　　这里的探讨与葛兰西是分不开的。马克思认为，宗教、法律、政治等意识形态是受制于经济的决定作用的。葛兰西对意识形态理论的贡献在于认为意识形态和上层建筑的功能不是仅仅通过经济的决定作用就能得到说明的。在葛兰西看来，上层建筑不应仅归结为政治社会即国家，还应包含市民社会的机构，如报刊、杂志、学术团体等等的意识形态，与国家相比，后者在上层建筑中的作用越来越大。所以，权力可以分为政治权力和文化权力，而要想夺取政治权力，对于无产阶级来说首先要夺取文化上的即市民社会的领导机“理智和道德的领导权，构成了一种更高的综合，一种‘集体的意志’，这种‘集体的意志’通过意识形态变成了联结一个‘历史集团’的有机纽带。”可见，在葛兰西这里，意识形态不再仅仅具有观念的意义，而变成了包括制度和机构的总体，而国家也不再等同于权力机构，而是包含了政治权力和文化上的领导权的作为整体的国家。阿尔都塞接受了葛兰西的“领导权”思想，认为试图简单地把意识形态宣布为幻觉是不可能的，马克思主义必须回归真正的现实，必须回归意识形态的世界。阿尔都塞看到通过占领市民社会的领导权能够帮助无产阶级夺取政治权力，并认为葛兰西是比他早些行走在这条道路上的人。但同时他看到，葛兰西是在脱离阶级斗争和生产方式来理解领导权问题，这会导致把意识形态当作文化来处理，仍旧没有摆脱从意识哲学的角度来理解意识形态的思路。

　　阿尔都塞认为，有必要“在把国家规定为国家机器的古典定义上增加一点东西”。像葛兰西一样，阿尔都塞把权力问题当作意识形态的一个中心问题，把上层建筑的斗争看作是争夺统治权的斗争，把国家权力与国家机器区别开来。继而在马克思的镇压性国家机器的基础之上提出了意识形态国家机器，这样意识形态就不仅指人的思想和观念体系，而是一种物质性的存在，穿上了由各种制度构成的物质性的外衣。它和镇压性国家机器一道共同保证着生产关系的再生产，巩固着阶级社会之下的统治阶级的地位。并且，如果不能占有文化上的统治权，那么统治阶级的掌权地位也是岌岌可危的。但是，意识形态掌权的方式不是显明的，而是隐蔽不露的，它以一种规训的方式对人们进行说教，以一种潜移默化的方式来维护现实的社会秩序，所以，掩盖它的阶级统治是它的本质。

　　诸如宗教、教育、家庭、工会等都属于意识形态国家机器，它们与强制性的国家机器直接发挥作用不同，而是通过非暴力的甚至极其隐晦的方式渗透进人们的思想的。在不同的历史时期，占支配地位的意识形态国家机器会有所不同。在封建的生产方式下，占支配地位的是教会。众所周知，在中世纪教会控制着人们的一切精神生活，它不但干涉人们的信仰还对政治、经济、哲学、艺术等领域实行严控。由于教会和贵族一道享受着特权和好处，所以，法国大革命首先要做的就是推翻原有的宗教和旧的社会秩序，以与旧制度彻底决裂。而在现代西方社会中，学校和家庭的组合己经被赋予了这一中心地位。似乎一个人从生到死，他的所有的一切都被决定好了，如他所接受的教育、家庭和社会对他的期望，甚至是他的自我评价以及对幸福的感受……这些代表统治阶级利益的意识形态己经不知不觉地渗入到了人们日常生活的私人领域，在被包裹的学校和家庭教育中不断地生产出资本主义社会形态需要的生产关系。

　　三作为主体建构的镜像结构

　　早期阿尔都塞把意识形态与科学对立起来研究，其极力想强调的是马克思主义的科学性，马克思主义是“理论上的反人道主义”正是这一思想的表述。晚期阿尔都塞认为:“人生来就是意识形态的动物”“没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态”。阿尔都塞延续了其一直以来的看法，不把意识形态当作观念和思想体系，而是在实践中在主体身上取得想要获得的效果。

　　意识形态的目的就是把个人传唤为主体。晚期阿尔都塞把视角放在了阶级社会所需要的主体的建构上。如果说前期他受到拉康的想像界的影响，那么晚期他则借助拉康的象征界来探讨意识形态的功能问题。在拉康看来，在想像界中是主体与可欲对象在想像中的等同，而在象征界中这种等同被割裂，主体不得不服从法律等社会秩序的象征规律，自觉地接受传唤以期获得认可。阿尔都塞把传唤的主体称为“大他者”，在传唤中，意识形态国家机器以“作为他者的主体”为根据对个体发出召唤，使个体臣服于主体并成为拥有主体意识的个体。生活在社会中的人们，要依赖社会关系才拥有自己的存在，比如人们要通过遵守法律以获得个人权利、要通过遵守伦理道德规范以获得他人尊重、要通过虔诚信仰上帝以期来世获得救赎等等，所以，人需要确立自身的存在。通过遵循伦理规范、遵守法律和虔信上帝，个人变成了主体，变成了特定的社会秩序所需要的主体。甚至是一个孩童，在他出生之前就被赋予了很多期望和关爱，出生之后立刻就要接受许多来自家庭的意识形态形式，可见，个体总是被当作主体的。意识形态建构主体的过程包含如下步骤:“把‘个人’传唤为主体’、‘他们对主体的臣服”、“主体与主体的相互承认，主体间的相互承认，以及主体最终的自我承”“主体承认自己的身份并做出相应的行为”，结果就是一切顺利，“阿门”!值得提及的是，个体在社会中获得的社会地位和自我认同表面上看是主体的自己承认和自我选择，似乎是主体自己在起作用，主体是自由的，但是，这种自由恰恰是自由的处于臣服地位、自由的接受传唤的自由，所以又是不自由。所以，意识形态是“从述行性的物质实践中回溯地产生的个人自主性幻想”。人们以为自己拥有着思想从而选择相应的行为，殊不知早己落入了意识形态之网，毫无意识的“意识形态”的思考问题正体现出意识形态的无孔不入性。就像阿尔都塞在后期的自传中提及的，1980年那个悲剧性的事件被法庭判为“不予起诉”后，人们依据自己的一整套自发的意识形态开始对他进行审判，但这种自发的意识形态也是被培植起来的。可见，阿尔都塞与倡导非强制领导权的葛兰西不同，他把意识形态当作间接强制的国家机器，通过绝对主体把个人传唤为主体。一方面，表面上是个人作为主体自由地进入到意识形态为他指定的位置;另一方面，深层次的是他作为主体无形中自觉地服从了现存的特定秩序。这样，意识形态就把自己的存在隐藏在其操作中。所以，阿尔都塞实际上是提供了一种个人社会化的主体建构理论，统治阶级利用国家机器成功地把占统治地位的意识形态强加给了被统治者，而不留痕迹。阿尔都塞之所以揭示意识形态发挥作用的机制，就是要揭示意识形态隐晦的政治意义，就是要强调意识形态己经把谎言和仪式渗透到了人们生活的方方面面。他要给人们敲响警钟，告诉人们不要单纯地认可现存的世界秩序，并误认为是理所当然，否则，人们只会与意识形态的依赖关系越来越密切，以至于让意识形态的微观权力调节人们的心理，操纵人们的行为。

　　四作为现实干预的理论武器

　　引起阿尔都塞对自己早期思想进行反思的，除了葛兰西对他的影响之外，动变的政治局面和来自法共其他人的批评都是促使他重新思考的缘由。1968年法国爆发了“五月风暴”，这是一场从学生运动演变为工人、农民运动，从巴黎开始最后席卷了法国几十个省的要求进行制度改革的运动。阿尔都塞作为激进政治的代表人物，在运动爆发时并没有像萨特那样与学生一起走上街头抗议，这引起了曾经跟随他的学生的不满。面对来自学生的指责，阿尔都塞对意识形态和阶级斗争的关系进行了重新思考。与此同时，法共的其他哲学家也因为阿尔都塞对马克思的激进解读把矛头对准了他，如吕西安·塞夫批评阿尔都塞把马克思哲学简化成为认识论，这就使历史唯物主义失去了其人类学的意义。种种现实都促使阿尔都塞重新进行反思，尤其是对意识形态问题重新建构。

　　晚期阿尔都塞认为，哲学就是理论领域中的阶级斗争。他指出，“实践哲学”己不能够概括马克思主义的本义，马克思主义哲学具有实践的功能，那就是通过划分正确的和错误的思想从而影响阶级斗氧“哲学不涉及知识和真理，只涉及政治上的正确性”，而哲学和政治的连接就是靠意识形态这个中介来实现的。在对待列宁哲学的态度上，阿尔都塞表现出了与众不同之处。也可以说阿尔都塞正是通过列宁对哲学的特殊方式的思考，才开始对哲学有了新的认识。一般的观点认为列宁不懂哲学，他的唯物主义被认为是某种程度上回到了17-18世纪的经验论，所以，那些职业哲学家根本不把这个伟大的政治家的哲学思想放在眼里。但阿尔都塞欣赏列宁思考哲学的方式，认为他不去进行形而上学的“沉思冥想”，却知道哲学为什么会斗争、哲学如何去干预现实。这样列宁就为阿尔都塞提供了新思路，使他提出“哲学实践”的概念，发现了哲学的实践本性。这种哲学就不再像传统哲学那样为科学提供真理性的保证，而是变成了一种实践。把意识形态作为哲学理论干预现实的中介，是阿尔都塞关于意识形态的更具新颖和更具挑战性的思想。

　　阿尔都塞直言，政治立场的转变是哲学革命的前提，而这等于指认了哲学的意识形态性质。前期的阿尔都塞反对当时的马克思主义者把一切问题都归结为政治问题，他不满意于人们用阶级观点来对待包括哲学在内的一切文化形态，这是他前期的“理论主义倾向”的原因之一。在经历了一系列的事件之后，他认为，哲学不能完全脱离政治，恰恰相反应该关注现实，就连历史上的那些“形而上学”的哲学家也关注国家和政治问题。哲学不该被视为是纯思辨的产物，也不是书斋里的“沉思冥想”，而是通过去理论化的过程，用一种新的方式接近现实、把握现实。每一种哲学都有自己的立场:以抽象的人为绝对出发点的观念属于资产阶级意识形态，它倡导人的价值和人的需求，以此获得自身的合法性，但它掩盖了资本主义生产方式的阶级剥削的秘密;以现实的人为出发点的观念是马克思主义的诉求，它把人放在现实的、具体的社会历史环境中，将人的历史看成是人自身的生成史，这就包含了一种革命的理论，指导无产阶级只有通过革命而非改良的途径才能获得自身的解放。所以，马克思主义哲学与之前的传统哲学不同的地方就在于传统哲学通过把自己美化为科学真理性的保证从而遮蔽自己对统治阶级的维护，而马克思主义则公开宣称自己的哲学党性和政治立场。可见，阶级性是马克思主义哲学的最根本的特性，意识形态是具有科学内容的，哲学不能完全去政治化，它与现实之间的连接是通过意识形态进行的。如果哲学仅仅满足于纯理论的思辨，就等于遗忘了马克思的初衷，遗忘了马克思主义的革命性。哲学既然是理论领域的阶级斗争，它要做的就是以政治实践为导向，唤醒无产阶级的阶级意识，领导无产阶级通过革命取得领导权从而实现它干预现实的作用。只有理解了马克思哲学的革命性，才能理解意识形态的不可替代的作用。从某种程度上说，自阿尔都塞开始，西方马克思主义才开始认可意识形态在社会领域的合理性和合法性，从建立意识形态领导权开始，唤醒无产阶级的阶级意识，从而进行阶级斗争。

　　在某种程度上，晚期阿尔都塞对自己前期观点作了自我批评，但无论对意识形态作何种理解都可见其保卫马克思的理论初衷。阿尔都塞欣喜于马克思身上的对一切“思辨”错觉彻底批评的精神，这和他个人的经历相契合，在他的骨子里有对真正的实践、对接触物质材料、对在行动中改造它们的经验和欲望。阿尔都塞深知马克思的思想不具备绝对真理的效应，这个马克思的守护人在茫茫黑夜中试图寻求马克思主义正确的可行出路，一生都在寻找把马克思主义当作领导无产阶级斗争武器的可行途径，就像他在后期的自传《来日方长》中写的:“对于我们的各政党，……要赢得意识形态的领导权，这是夺取国家机器的必由之路—不是通过由所谓‘市民社会’来包围它的办法，而是通过工人的政治组织进行直接的政治斗争来反对国家机器本身但是，由于阿尔都塞没有继承马克思主义的政治经济学批判传统，仅仅从理论上探讨哲学干预现实的途径，这使得他的反思缺少力量，深入性显得不够。但是，无论怎样，阿尔都塞给我们提供了一条解读马克思的新视角，他告诉我们，不要忙于建立哲学学术研究的完美体系，不要忘记马克思哲学的批判本性，应以“实践”的方式思考哲学。